Cavid və Qərb fəlsəfəsi
Zamanın
fövqündə
Hər bir sənətkar kimi, Cavid də ilk növbədə
öz dövrünü tərənnüm edirdi. Lakin o,
dövrünə sığmadığına görə,
onun sərhədlərini genişləndirir, öz
dövrünü tarixin örnəkləri və bütün
bəşəriyyətin fikir xəzinəsi ilə zənginləşdirirdi.
Dünya
müharibəsi fonunda bütün böyük xalqların hərəkətə
gəldiyi və dünya nizamının yenidən qurulması
istiqamətindəki qarşıdurmalarda düzgün mövqe
tutmaqla öz gələcək taleyini müəyyənləşdirmək,
öz simasını qoruyub-saxlamaq uğrunda mücadilə
apardığı bir dövrdə, ilk növbədə bu
simanın nədən ibarət olduğunu
aydınlaşdırmaq lazım idi ki, millətin öndə
gedən ziyalılarının qarşısında duran əsas
vəzifələrdən biri də məhz bundan ibarət idi.
Tarixin elə
bir məqamı idi ki, bu məqamda sözünü deyə
bilməyənlər bir daha söz sahibi ola
bilməyəcəkdilər. Cavid belə bir
mürəkkəb zamanda milli ruhun sözünü fəlsəfə
və ya siyasət dili ilə olmasa da, bədii obraz və səhnə
vasitəsilə deyirdi. Çətin bir
zamanda deyirdi və bunun üçün çox vaxt simvollara
müraciət edirdi. Və indi biz onun
dediklərini deşifrə etmək üçün, fəlsəfi
təməli və ideya-siyasi mövqeyi bədii mündəricədən
ayırmaq məcburiyyətindəyik.
Cavidin baxışları ilə bizim
baxışlarımız hansı məqamlarda sinxrondur? Hansı məqamlarda
o, bizim üçün Gün kimi aydın, hansı məqamlarda
uzaq ulduzlar kimi əlçatmaz və nəhayət, hansı məqamlarda
bir müəmma və ya qaranlıqdır? Cavid
haqqında danışanda və yazanda əslində kimi və
nəyi "işıqlandırırıq": bizim boyumuz, səviyyəmiz
nəyə çatır?
Və nəhayət, "biz" kimik və hansı
dövrü təmsil edirik?!
Yaşadığımız dövr - XXI əsrin əvvəlləri
- bəşəriyyətin özünüdərk deyil də,
özündən müştəbehlik mərhələsini
xatırladır. Belə ki, bəşər tarixinin bir
çox kritik məqamlarından fərqli olaraq, müasir
dövrdə sağlam fikir, tarixə rasional münasibət
yox, zəka xaricində fəaliyyət, ehtirasların önə
keçməsi və anarxist təsəvvürlərin baş
alıb getməsi tendensiyaları üstünlük təşkil
edir.
Bu gün bizim Cavidə verdiyimiz qiymət daha çox,
milli hafizəmizlə, keçmişə yönəli xatirələririmizlə
bağlıdır. Əslində isə Cavid bizim gələcəyə
yönəli ümidlərimizdə daha aydın görünə
bilər.
Yaşadığımız
sosial mühitin real əxlaqını, ictimai
varlığın diktə etdiyi cəhətləri nəzərə
almadan, sanki hansı isə adada və ya dağ başında
yaşayan insanlar üçün hazırlanmış mənəviyyat
düsturları ancaq azman şəxslər, dahilər,
fövqəlinsanlar üçün əlçatan ola bilər.
Əlbəttə, "fövqəlinsan"
anlayışı fərqli mənalarda başa düşülür. F.Nitsşenin
fövqəlinsanı iblisanə bir gücə malik olduğu
halda, sufilərin ənəlhəqq səviyyəsinə qalxan
kamil insanı ilahi qüdrətə malikdir. Biri gücünü İblisdən, o birisi Haqdan -
Allahdan alır. Amma daha bir fərq də
bundan ibarətdir ki, iblisanə güc üzünü bu
dünyanın reallıqlarına, İlahi qüdrət - ruh
aləminə tutur.
Min illərdir ki, Xeyir və şərin, İşıq
və qaranlığın, Həqiqət və gücün
mücadiləsi həm dünyanın, həm də dünya fəlsəfi
fikrinin ana xəttidir. Və bu fikir cərəyanının təməlində
Zərdüşt fəlsəfəsi dayanır. Zaman-zaman həm Şərq, həm də Qərb fəlsəfi
təlimləri bu təməldən qidalanmışdır.
Yeni Dövrdə bu mücadilənin ən
dramatik səhnələri Qərbin Göte və Nitsşe
kimi böyük fikir adamlarının
yaradıcılığında tərənnüm
olunmuşdur. "İnsan
yaşadığı zamanın, ictimai mühitin məhsuludur"
deyən marksizmdən fərqli olaraq, Nitsşe insanı
zamanın və məkanın fövqünə qalxmağa səsləyirdi.
Amma Nitsşenin fövqəlinsanı ilahi güc olmaqdan
daha çox, iblisanə bir gücdür və bu güc həm
başqaları, həm də özü üçün bir
faciə mənbəyidir. Nitsşe Zərdüştdən
işığı deyil, atəşi əxz edə
bilmişdi. Amma Zərdüşt təliminin
təməlində atəş deyil, ocaq dururdu ki, onun da atəş
üzü ilə yanaşı, işıq/nur üzü də
var idi.
Qədim
türklərin öz təcəssümünü Zərdüşt
təlimində tapmış bir çox adət-ənənələri
sonrakı dövrlərdə də milli
bayramlarımızın əsas nişanələrindən
olan "ocaq" rəmzində yaşamış, yeni il, bahar bayramlarının da rəmzi
olmuşdur.
Sonralar sinkretik "ocaq" rəmzi atəş və
işığa bölünmüşdür. İşıq
isə sadəcə güc deyildi, - o, həm də
ağılı, hikməti, irfanı tərənnüm edirdi.
Orta əsrlərin böyük Azərbaycan/türk
mütəfəkkiri Şihabəddin Yəhya Sührəvərdinin
"işraqilik" təlimi də bu təməldə
oluşmuşdu. Və XX əsrin əvvəllərində
Qərb fəlsəfəsi yenidən bu izlə gedərək
fenomenologiya deyilən yeni, sanki yeni bir təlim
oluşdurmuşdur. Və Qərbdə Husserl, Şərqdə/Azərbaycanda
Cavid eyni dövrdə yazıb yaratmışlar. Amma Cavidin fəlsəfi təlimi daha artıq sadəcə
Şərq fəlsəfəsini təmsil etmirdi, - Cavid irsi
Şərq və Qərb düşüncələrinin
qovşağında oluşan yeni bir fəlsəfi dünyagörüşünün
bədii tərənnümü idi.
Cavidin sərgilədiyi inteqrativ təfəkkür Orta əsrlərdən
Xəyyamla Yeni dövrdən Nitsşeni eyni müstəviyə
gətirir.
Onun Xəyyam adına dediyi bu misralar da
sanki həm də Nitsşe haqqında deyilmişdir:
O dərinliklərə,
boşluqlara uçduqca xəyal,
Sanki çırpınmada bir şəhpəri
yanmış qartal.
("Xəyyam")
Nədən məhz Nitsşe ağlımıza gəlir? Çünki
məhz Nitsşenin xəyal gücü gerçəkləri
aşırdı və insanı başqa bir aləmə
çəkib aparırdı. Və
Nitsşe bu dünyada ikən dünyadan qopmuş halda idi.
Ömrünün son dönəmində daha uça bilməsə
də, düşüncələrinin yükü qanadlara
ağırlıq etsə də, bir şey aydın idi, - bu
faciə, bu çırpınış bir göyərçinin
deyil, bir qartalın çırpınışı idi...
Və zamanın fövqündə Xəyyam, Nitsşe və
Cavid eyni taleyi bölüşürlər.
Cavid Nitsşe təliminə bələd idimi?!
Bəli.
O, Nitsşeyə həm yüksək qiymət verir, həm də
onu tənqidi planda nəzərdən keçirirdi. Bu
baxımdan, onun haqqında fikirləri çox
maraqlıdır: "Rus-alman sözü araya gəlir-gəlməz,
həm ədib, həm filosof olmaq üzrə iki böyük
sima, iki nüfuzlu mütəfəkkir qarşımızda
dikilib durur. Onların biri məşhur Tolstoy,
biri də alman filosofu Nitşedir. Son
zamanlarda bu iki müqtədir dahinin Rusiya və Almaniyada
oynadığı müvəffəqiyyət, inkar edilməyəcək
bir nüfuz və qüvvətə malikdir"
("Müharibə və ədəbiyyat").
Cavidin
Nitsşeni məhz Tolstoyla müqayisədə təqdim və
təhlil etməsi heç də təsadüfi deyil: biri həqiqət
və mərhəməti, o biri güc və qəddarlığı
təmsil edən iki dahi, ədəbi-fəlsəfi fikrin iki
zirvəsi və qütbü: "...Nitsşeyə gəlincə
o, daha başqa bir yol, daha başqa bir qayeyi-əməl təqib
etmiş. Onun əsərlərində, Tolstoyun
düşündüyü "mərhəmətlərdən"
əsər yok... O, zəiflərin əzilməsini qayət təbii
bulur. Məhəbbət, mərhəmət kibi
duyğuların xəyalpərəstanə, mənasız
şeylər olduğunu isbata çalışır, həm də
isbat etməkdən aciz qalmaz".
Tolstoy Nitsşenin yürütdüyü fəlsəfənin
"yakıcı zəhərdən" başqa bir şey
olmadığını deyir. Amma Cavid Nitsşenin belə birtərəfli
təqdimatının tərəfdarı deyil və onun daha dərindən
mənimsənilməsi gərək olduğunu
vurğulayır və bu baxımdan, Dostoyevskinin mövqeyini
daha çox önərir: "...eyi
düşünülürsə Nitsşe fəlsəfəsinin
batini pək də zahirinə bənzəməyərək,
daha səmimi bir mərhəmət və məhəbbətlə
nəticələnir... Rusiyanın məşhur
ədiblərindən, mətin üsluba, dərin
düşüncəyə malik olan Dostoyevski - o böyük
dahi və ruhşünas belə Nitşe yolunu, Nitşe ideyasını
daha əvvəl ortaya sürmüş" (Burada biz Cavidin
Nitsşeyə münasibətdə necə həssaslıq
nümayiş etdirdiyini, onun nihilizmi ilə yanaşı,
işıqlı tərəfini də gördüyünü
xüsusi qeyd etmək istərdik. Daha bir əlamətdar
cəhət: burada biz Cavidi fərqli bir ampluada da
görürük. Onun "Müharibə və
ədəbiyyat" adlı dərin və orijinal fəlsəfi
traktatı onun geniş fəlsəfi
dünyagörüşünü çox aydın
nümayiş etdirir. Biz onun dünya ədəbiyyatı
ilə yanaşı, dünya ədəbi-tənqidi fikrini və
dövrün başlıca fəlsəfi konseptlərini də
izlədiyini, və bu zaman mütərəqqi fəlsəfi
nikbinlik mövqeyindən çıxış etdiyini
görürük).
Düşüncə tarixinin paradokslarından biri də
budur ki, həm Şərq, həm də Qərb ədəbi-fəlsəfi
ənənələrində ağıl da, güc də
çox vaxt məhz İblisin təsir dairəsinə aid
edilir. Halbuki əsl məqsəd məhz ilahi gücü bu
dünyaya yönəltməkdən ibarətdir. Bu dünya isə sadəcə insanın cismani həyatını
yox, həm də ictimai həyatını, mövcud
üsul-idarəni əhatə edir. Cavid
bunu görür və buna çalışırdı.
O, insana ilk növbədə yaşadığı cəmiyyətin
bir üzvü kimi baxır və nəzərə
alırdı ki, insanın kamilləşmə yolu onun ictimai həyatda
iştirakından keçir. Və insanın nəfsinin,
istəklərinin düzgün yönəldilməsi azdır,
əsas vəzifə həm də cəmiyyətin təkmilləşdirilməsi
olmalıdır. Cavidin orta əsrlərin sufi
təlimlərindən fərqli olaraq, mənəvi və
ictimai varlığın qarşılıqlı əlaqəsindən,
vəhdətindən çıxış etmək təşəbbüsü
onu səciyyələndirən əsas xüsusiyyətlərdən
biridir.
Cavidin
böyüklüyü özünü daha çox Şərqin
ənənəvi düşüncə stereotiplərini
keçərək zamanın tələbi səviyyəsinə
qalxmasında, Qərb sivilizasiyasının
üstünlüklərini və
çatışmazlıqlarını dəyərləndirməyə
imkan verən yeni fəlsəfi platformadan
çıxış etməsində göstərirdi.
Jan Pol
Sartr deyir: "Şərin öz naminə şər törətmək
- bilərəkdən Xeyir kimi qəbul olunmuş bir şeyin əksinə
hərəkət etmək mənasını verir. Bu o deməkdir
ki, istəmədiyini istəyirsən, - yəni əslində
şər qüvvələrə ikrah hiss edirsən və
müvafiq surətdə istədiyindən imtina edirsən. Belə ki, Xeyir həmişə daxili iradənin
obyekti və son məqsədi kimi təyin olunur". Sartra görə, əslində Xeyir inkar olunanda da, dərin
daxili iradənin son məqsədidir.
"Azadlığın başgicəlləndirən ola bilməsi üçün o, sonsuz əyriliklər
yolunu seçir". Cavidin "İblis"ini
oxumuş olsaydı və öz fəlsəfi mülahizələrinin
təqdimatı üçün ondan "bədii material"
kimi istifadə edə bilsəydi, Sartrın bu mücərrəd
fikirləri daha anlaşıqlı və daha əyani
olardı.
Nitsşeyə görə, yunan filosoflarının
moralizmi patologiyadır. Onlar ağıllı olmaq tələbini
absurd həddinə çatdırırdılar. "Zəka
= Xeyir = Xoşbəxtlik - üçünün də mənası
eynidir: Sokrat kimi hərəkət etsək, hər cür
ehtirasa və şəhvətə rəğmən, həmişə
ağıla istinad et. Nəyin bahasına
olursa olsun, ağılla hərəkət et.
Zira, instinktə, qeyri-şüuriyə hər
hansı güzəşt insanı aşağı
sürükləyir".
Bütün günahları nəfsdə, hissdə
axtaranlara qarşı çıxan Nitsşe ancaq
ağılla yaşamağı cansız mumiya həyatına
bənzədirdi. Lakin Şərqdə olduğu kimi, Qərbdə də
nəfsin düşmənləri çox olduğundan
Nitsşe tez-tez ironiya metoduna keçir və qarşı tərəfin
mövqeyini bir az da dərinləşdirməklə
onun absurda apardığını göstərməyə
çalışır. Bədənə
qarşı çıxmaq, ruhu yüksəltmək
üçün bədəni aşağılamaq
hallarını, "məhv olsun bədən, hisslərə
nifrət" kimi kor-koranə inamı ifşa etmək,
dağıtmaq üçün öz metaforik və ironik ifadə
vasitələrinin bütün gücündən istifadə
edir. Onun ağıla, əxlaqa
qarşı çıxışları əslində bu tərəflərin
ənənəvi şüurda həddindən artıq
qabardılması ilə bağlı idi. Əgər
zəmanə bir tərəfin haqqını tapdalayırsa, o
da çıxış yolunu qarşı tərəfə
hücuma keçməkdə görürdü. Əsl məqsəd isə bu iki əks fikir
mövqeyinin çarpışmasından bir müvazinət,
bir kompromis variantının alınması idi. Lakin bu kompromisə Nitsşe özü getmirdi.
Özü əks tərəf rolunu oynamaqla
kompromis imkanını münsiflər üçün
saxlayırdı.
Bizim dünyamızda ruhun missiyası bu dünyadan
ayrılaraq səmalara yüksəlmək deyil, əksinə,
bu dünyanın bütün qaranlıqlarına işıq
saçmaq, yerdəkilərin üzünü göyə
yönəltməkdir. Bəli, həyatın hərəkətverici
qüvvəsi ruhdur. Lakin ruh özü
üçün yersiz, torpaqsız da yaşaya bilərdi.
İnsan ona görə yaradıldı ki, ruhla
cismin birbaşa təması mümkün olsun və ruh öz
həyat enerjisini təbiətə bilavasitə bəxş etməklə
yanaşı, həm də insan vasitəsilə bəxş
etsin.
Necə ki, güclülər zəifləri də xilas
etməyə məsuldurlar, eləcə də güclü
ruhlar zəif ruhların yön-ləndirilməsində,
haqqın bərqərar olmasında məsuldurlar.
Apollon və
Dionis
Nitsşedə Apollon və Dionis
qarşılaşdırılması səma qüvvəsi ilə
yer qüvvəsinin, nəfsin fövqünə qalxmaqla nəfsin
qulu olmağın dialektikası kimi ortaya çıxır. Neylə,
musiqi ilə deyil, şərabla sərməst olmaq da Qərbdə
məhz şərabın simvolu kimi tanınan Dionisin
ayağına yazılır. Bu baxımdan, sərməst
olmağın iki üsulu, poeziyada tərənnüm olunan iki
fərqli forması: bir tərəfdə Mövlananın neyi,
Xəyyamın meyi variantı, digər tərəfdə
Cavidin "İblis"ində və "Xəyyam"ında
göylərdən yerə endirilmiş şərab
variantı, Nitsşe terminologiyası ilə desək, Apollon və
Dionis variantlarıdır. Cavid "Topal Teymur"da şairin
dili ilə deyir: "Böyük cahangirin qanlı müharibələri
ancaq qanlı şərabla yazıla bilər". Burada Cavid bir cahangirin qarşısında qüdrətə
çatmağın iki fərqli yolunu göstərməklə
yanaşı, bu yolları dəyərləndirməyin də
iki əks simvolikasından istifadə edir.
İblis ney əhli və ya Xəyyam yozumunda şərab
əhli deyil. O, simvolik yox, məhz gerçək şərabı,
- ağlı dumanlandırıb şərə yol açmaq məqsədi
ilə təbliğ edir. İnsanın kənar
vasitələrlə (şərab, tiryək və s.) mübtəla
olduğu ağlın itirilməsi bir şeydir, könlün
hökmü ilə sərməst olanların ağıl
hüdudunu aşıb ilham, şövq və vəcd məqamina
yüksəlməsi - başqa bir şey.
İblis insanları "dəli-divanəliyə", yəni
yaxşı mənada sərməstliyə, qütblərin
fövqünə yüksəlməyə səsləmir. O, insanları sözün
müstəqim mənasında dəliliyə, daha doğrusu,
gah bu, gah da o biri qütbə səsləyir. Ya
hirslə, hikkə ilə, kin və qisas duyğusu ilə
ağılı tamam qeyb etdirməyə
çalışır, ya da eşqsiz, duyğusuz bir
ağıla dəvət edir, onu "ağıldan bəlaya"
salmağa çalışır. Ürəklə,
eşqlə, insanlara sevgi ilə birləşməyən
ağıl isə fəzilət əvəzinə ancaq qəbahətlərə
yol aça bilər.
Şərq poeziyasında eşq məqamının
ağıl məqamından yüksək tutulması ən
çox bununla bağlıdır. Dəli-divanələr də bu mənada
iki əks qütbə ayrılırlar: İblisə uyanlar və
ilahi yolun yolçuları.
Caviddə ideya təhkiyəsi və buna uyğun olaraq
anlayışlar və rəmzlər qütbləşir və
bütün hadisələr bu qütblər arasında cərəyan
edir.
C.Rumi
"Məsnəvi"də deyir: "Bəxtiyar və məhrəm
olan bilir ki, ağıl iblisdən, eşq Adəmdəndir".
Caviddə də İblis insanlara "ağıl
dərsi" verir.
Lakin ağılı bütövlükdə İblisin
ixtiyarına vermək, ancaq eşqlə kifayətlənmək
konsepsiyası özünü heç cür doğrultmur. Məsələnin daha
mükəmməl qoyuluşu ağılın ikimərtəbəli
olması və eşqdən sonrakı pillədə daha ancaq
hissi təcrübədən deyil, həm də mistik təcrübədən,
ilahi ruhdan qida alan bir əql səviyyəsindən
söhbət getməsini tələb edir. İ.Kant
da "xalis zəka" pilləsini adi ağıldan
ayırır. Kantda çatışmayan
yalnız bu səviyyəyə yüksəlməyin yolu məsələsidir.
Şərq fəlsəfi fikir ənənələrinə
görə, bu yol ilahi eşqdən keçir; lakin onun təfərrüatları,
rasional açılışı, maləsəf, işlənməmişdir.
"Eşqin sublimasiyası" bir
yaradıcılıq fəlsəfəsi kimi ortaya
qoyulmamışdır. Bu fəlsəfəyə
görə, divanə aşiq yiyələndiyi, malik olduğu
böyük ruhani enerjini yaradıcılığın bu və
ya digər forması ilə, məsələn, fəlsəfə,
poeziya, sənət vasitəsi ilə
reallaşdırmalıdır.
Cavid
deyir:
Onu idrak
üçün kamal istər,
Əhli-zövq istər, əhli-hal istər.
Eşq əhlini kamal əhli saymaq ikincinin heç də
sözün adi mənasında ağıllı olmasına
işarə deyil. Əksinə, eşq insanın
ağlını əlindən alır. Nizami "Xosrov və
Şirin"də deyir:
Dumanla
doldurub dünya üzünü,
Yatırtdım eşq ilə ağlın
gözünü.
Ağlı dumanlandırmaq, məst etmək xüsusiyyəti
təkcə eşqdən yox, digər səbəblərdən
də ortaya çıxa bilər. Buna misal olaraq musiqini, gözəlliyi,
meyi, şərabı və s. göstərmək olar. Platon
"Qanun" əsərində afinalının dili ilə
deyir: "Bizi bu hala gətirən, ağlımızı əlimizdən
alan, bir tərəfdən, nifrət,
ehtiras və ya qorxaqlıqdırsa, digər tərəfdən,
var-dövlət, gözəllik və ya zövq-səfadır".
Eşqin
ağlı dumanlandırması - sərxoşluq vəziyyətini
xatırlatdığı üçündür ki, Şərq
poeziyasında məhəbbət kontekstində "şərab",
"mey", "sərməstlik" və s. bu kimi təşbehlərdən
gen-bol istifadə edilir.
Cavid də
bu kontekstdə sərxoş sözünü istifadə edir:
Bu dərinlik,
bu ölçüsüz boşluq
Veriyor hissə, fikrə sərxoşluq.
Poeziyanın da sərməst etmək əzmi var. Hissin və
fikrin sərxoşluğu şərab sayəsində deyil,
sonsuzluğa qovuşmağın başqa vasitələri ilə
əldə edilir. Əslində "sərxoşluq" həm
də və bəlkə ilk növbədə
ölçü hissinin itirilməsidir. Yerdən
ayrılıb səmalara yüksəlmək də bunun sayəsində
mümkün olur.
Müasir Qərb fəlsəfi fikrində bu ənənəvi
Şərq hikmətini sanki təzədən kəşf edirlər. Postmodernist Mişel Leyris
daha məşhur bir postmodernist Batay haqqında yazır:
"O, anladı ki, insan ancaq o zaman əsl insan olur ki,
ölçüsüzlük şəraitində öz məxsusi
ölçüsünü axtarır; qeyri-mümkün
olanı etmək, elə bir nöqtəyə çatmaq istəyir
ki, burada dionisçi başgicəllənmə sayəsində
aşağı və yuxarı birləşir, hərşeylə
heçnə arasında məsafə itir".
Lakin postmodernistlər öz düşüncə tərzlərini
ənənəvi Şərq sərməstliyinin bir forması
kimi deyil, nə isə yeni bir şey kimi təqdim etməyə
çalışırlar. Ağıla
qarşı üsyan, antirasionalizm postmodernistlərin
metodologiyasında hələ mənəvi-əxlaqi
yönü, istiqaməti bəlli olmayan bir
inkarçılıqdır. Şərq
poeziyasında, təsəvvüf ənənələrində
isə ağıl sadəcə inkar olunmur, əksinə, o,
daha yüksək bir məqama qaldırılır. Burada inkar dialektik inkardır, yəni özündən
əvvəlkinin məhvi yox, daha yüksək keyfiyyət
halına keçməsi kimi başa düşülür.
Postmodernistlər də nihilizm və
inkarçılıq üçün motivi müəyyənləşdirməyə
çalışır. Məsələn,
Y.Habermas əqlin inkarının iki formasını göstərir.
Əql bir tərəfdən koqnitiv rasionallaşma
müstəvisində, digər tərəfdən də etik
rasionallaşma müstəvisində inkar oluna bilər. İkincinin tərəfdarları
kimi o, Haydegger və Batayı göstərir. Lakin şərin köklərinin
axtarışında Haydegger və Batayın mövqeləri də
ayrılırmış. Birləşdirici
məqam isə bundan ibarətdir ki, fərd bir subyekt olaraq
ictimai rasionalizmin, yəni cəmiyyətdə qərarlaşmış
mövcud üsul-idarənin, qayda-qanunun fövqünə qalxır
və öz "Mən"ini bu rasionallığa
qarşı qoyur.
H.Cavidin "İblis"ində mövcud üsul-idarə,
cəmiyyətin ağıl ölçüsü inkar olunur;
bunun üçün hakim reallığın məntiqi və
ağlı İblis obrazında rəmzləşdirilir. Ona
qarşı dayanan, öz subyektiv varlığını,
"Mən"ini zəmanəyə və ictimai
reallığa, bu reallığın məntiqinə
qarşı qoyan insan - Arif isə hələ Nitsşenin
Fövqəlinsanı deyil. Lakin qələbə
üçün ona mütləq İblis praqmatizmini
aşıb keçmək əzmi lazımdır.
İnsanın
ölçü ilə tənzimlənən və eyni zamanda
ölçünün özünü müəyyən edən
praktik ağıldan fərqli olaraq mənəvi-ruhani enerji və
hissi-estetik potensial sayəsində ölçünü
keçmək və sonsuzluğa qovuşmaq əzmi təsəvvüfdə
damlanın dəryaya, ilahi ruha, Allaha qovuşması, dini hissin yüksək məqamı kimi başa
düşülürsə, nitsşeçilikdə və
postmodernizmdə, əksinə, "Allahın
öldürülməsi" kontekstində "izah
olunur". Sanki insanı məhdudlaşdıran və
kiçildən dini hiss və ya Allaha inam imiş. Halbuki sonsuzluq sonlunu məhdudlaşdıra bilməz.
Çünki sonlu zatən məhduddur. İnsan öz böyüklüyünü Allahı
rədd etməklə deyil, ictimai mühit və normativlər
şəklində özgələşmiş praktik
ağılın inkarı ilə nümayiş etdirə bilər.
Lakin bu zaman qarşıda normativlərdən
yüksəyə - ərşə doğrumu, yoxsa
aşağıya - fərşə doğrumu addım atmaq,
Allahamı, yoxsa İblisəmi qarşı çıxmaq
seçimi durur.
H.Cavidin "İblis"ində, "Uçurum"da və
digər əsərlərində normativin hər iki
qütbü nəzərə alınır. Postmodernizm isə
əksər hallarda qütblərin mahiyyət müxtəlifliyinin,
əksliyinin fərqinə varmır. Fərdin
azadlığı mütləqləşdirilir və normativlərin
inkarının skalyar deyil, vektorial, yəni istiqamətli bir
proses olduğu "unudulur". Unudulur ki,
insanın azadlıq əzmi, mövcud üsul-idarənin,
ictimai normativlərin fövqünə qalxmaq
missiyasının metaforik həlli Allahla deyil, İblislə
mübarizə formasında daha adekvat şəkildə ifadə
olunur.
Qərb
nihilizminə qarşı
Geniş planda baxdıqda, Şərq poetik ənələri
daha çox varlığın və gözəlliyin təsdiqinə/tərənnümünə
həsr olunub.
Amma Şərqdə fikir rasional
anlayışlardan, terminlərdən daha çox, rəmzlər/simvollarla
söylənib. Şərq poeziyası və
ümumiyyətlə Şərq düşüncə tərzi
üçün səciyyəvi olan fikrin rəmzlərlə
ifadə olunması Qərb poeziyasının bir sıra
görkəm-li nümayəndələrində də
müşahidə olunur. Düzdür, belə
şairlər Qərb mühitində asanlıqla qəbul
olunmur, amma zaman keçdikcə bu
ya-radıcılığın ümumbəşəri dəyəri
özünü təsdiq edir. Uilyam Bleyk də
uzun müddət Qərb ədəbi-tənqidi mühi-tində
müqavimətlə qarşılanmışdır.
İnsanın içində potensial imkan şəklində
həm iblisin, həm də mələyin bərqərar
olması mümkündür. Qəlbində mələyin
məskən saldığı insan üçün iblis
qorxulu deyil. U.Bleyk də "xeyir və şər",
"mələk və iblis", "həqiqət və
güc" əksliyinə müraciət edir və birinci tərəflə
yanaşı, ikinci tərəfin də
varlığın-dakı mənanı açmağa
çalışır. "Xeyir passivdir və
Əqlə tabedir. Şər aktivdir və
Enerjidən cücərir". U.Bleyk hərəkətverici
qüvvənin mə-ləkdə yox, şər tərəfdə,
iblisdə oldu-ğunu qeyd etməklə bu iki tərəf
ara-sındakı münasibətin dialektik möv-qedən ifadə
edir. Bu fikir mövqeyi Qərb ədəbiyyatında
indi də davam etməkdədir. Caviddən sonra
yaşamış fransız ədibi Jan Jeneyə (Jean Genet)
görə, "hakimiyyət ancaq şərdə mövcud ola bilər". Fikrin mənşəyi
hardandır, Bleykdənmi qidalanır, Nitsşedənmi, -
önəmli deyil. Önəmli olan odur ki, Cavid
fəlsəfəsi özündən həm əvvəl, həm
də sonra yaşamış görkəmli Qərb
şair-mütəfəkkirlərindən fərqli olaraq,
sintetik mövqe sərgiləyir və ancaq Xeyirə və ya
Şərə söykənən birtərəfli
baxışların fövqündə durur.
U.Bleyk Caviddən xeyli əvvəl yaşasa da, onun
düşüncə tərzindəki ekstraordinarlıq sanki
zamanı qabaq-lamağa və məqamı çatanda daha
geniş və təfərrüatlı şəkildə
qoyulacaq bir problemin bədii eskizini çəkməyə imkan
verir.
"Mənim
tanrım gözəllikdir, sevgidir", - deyən Cavid, eyni
zamanda hərəkətverici qüvvələri unutmur, gözəlliyə
və həqiqətə aparan yolun gücdən və qüvvətdən
keçdiyini vurğulayır:
Yaşadan
kainatı qüvvətdir,
Gücsüzün hər nəsibi zillətdir.
Sadəcə
güc yox, gücə qarşı güc! Öz
haqqını müdafiə etmək üçün,
güclü olmaqdan başqa çarə yoxdur. Məqsəd haqqa çatmaqdır. Lakin haqqa çatmağın yolu güclü olmaqdan
keçir.
"Kim
güclüdürsə, o da haqlıdır", - deyən fəlsəfə
nə qədər iblisanə olsa da, reallığın fəlsəfəsidir.
Çünki bu fani dünyanın, cismani həyatın
reallıqları güc üzərində qərar tutur.
Yaşamaq
istəyirmisən, çarpış,
Hərbə
qoş, həp vuruş, ya əz, ya əzil!
Onsuz irmək murada çox müşkül.
Bəli, güc heç də yalnız şəri
simvolizə etmir. Lakin bizi maraqlandıran məhz şərin
də gücə malik olma-sı, onun özündə gəzdirdiyi
potensial, neqativə çevrilmiş pozitivdir.
Şərin pozitiv baxımdan vəsfini adətən
F.Nitsşenin adıyla bağlayır-lar. Amma məsələnin
ontoloji planda qoyuluşu ilə biz Nitsşedən öncə
Uitmendə rastlaşırıq:
Mən
şər haqqında şeir qoşuram,
şərdən də danışmaq borcumdur mənim.
...Əgər o, varsa, deməli, sənin də, mənim
də, mənim ölkəmin də varlığının
ayrılmaz hissəsidir.
Poemanın konteksti və şairin başqa şeirləri
ilə tanışlıq göstərir ki, o, şər
anlayışına ancaq əxlaqi müstəvidə
yanaşmır, ona güc və iradə
daşıyıcısı kimi də baxdığından onu
vəsf edir. Uitmendə romantizm konkretləşir, reallıqla
üzvi vəhdətdə tərənnüm olunur.
Məsələnin bu cür qoyuluşu Cavidi də daha
düzgün başa düşməyə imkan verir. Cavidi
ümumiyyətlə hər cür müharibənin əleyhinə
olan şair kimi təqdim edənlər yanılırlar.
Hətta onun
Kəssə
hər kim tökülən qan izini,
Qurtaran
dahi odur yer üzünü
- deyən məşhur misraları da hər
cür müharibənin rədd edilməsi kimi başa
düşülə bilməz. Həyatın
dialektikası məhz bundan ibarətdir ki, bəzən qan
izinin kəsilməsi naminə də öncə qan tökmək
lazım gəlir. Haqqın qoruna bilməsi
üçün hərbə hazır olmaq lazımdır.
Biz Uitmendə
"həqiqət və güc" ideyasının materialist
versiyası ilə tanış oluruq. "Həqiqət, yoxsa güc?!"
dilemmasının "Həqiqət və gücün vəhdəti"
tezisi ilə əvəzlənməsi isə fikrin Cavid zirvəsində
üzə çıxır.
İnsan
ancaq bədəninin istəklərini, instinktlərini deyil,
könlünün is-təklərini, ali və
nəcib hissləri, mərhəmət və məhəbbət
duyğularını dinləsə, qəlbinin dərinliklərindəki
işığı üzə çıxara bilsə,
dünya da gö-zəlləşəcəkdir.
İnsan üçün öz cismini öyrənmək
kainatın quruluşunu bilməkdən daha maraqlı olmalı
deyilmi? Yoxsa insan üçün bədən sadəcə
təbiətin bir his-səsi və təbiət
qanunlarının daşıyıcısı olmaqla maraq kəsb
edir? Bəs o, öz iç dünyasına öz bədəni
vasitəsilə deyil, hansı yolla daxil olmalıdır?
Bəlkə İ.Götenin dediyi kimi, insan
özünü doğrudan da ancaq dünyanı dərk etdiyi
dərəcədə dərk edə bilər?
Artıq neçə əsrdir ki, insan onu əhatə edən
aləm haqqında, hissi dünya haqqında məqsədyönlü
şəkildə biliklər əldə edir və
dünyanı öz maraq dairəsinə uyğun surətdə
dəyiş-dirməyə çalışır. Bu, Qərb təfəkkürünün
"anlamadığın şeyə sahib ola
bilməzsən" (İ.Göte) prinsipinə uyğun olan
bir seçimdir. İ.Göte bu məqamda məhz
bir qərbli kimi fikir yürüdür. Bir
şərqli isə "ürəyimə yatmayan mənim
deyil", - deyərdi, anlamağı yox, duymağı, sevməyi
önə çəkərdi. Şərqliyə
görə, dünyanın dərki və əməli surətdə
dəyişdirilməsi insan üçün kənar bir hadisədir
və onu özündən uzaqlaşdırır.
Dərk etmək, anlamaq koqnitiv-təcrübi və
rasional pillələri əhatə edir. Bəs insan nə
zaman, idrakın hansı mərhələsində özündən
uzaqlaşır?
Cavid bu dünya ilə, mövcud mühitlə mürəkkəb
münasibətlərin sadə idrak sxemləri ilə
aydınlaşacağına inanmır. Şair deyir:
Çünki mən divanə, siz qafilsiniz,
Dilsizəm mən, yox sizin də hissiniz.
"Yox sizin də hissiniz", - burda koqnitiv duyğulardan deyil, ali hisslərdən söhbət gedir. Özünə ya-xınlaşmaq, özünü tapmaq üçün insan hər cür təcrübi və rasional biliyin təsirindən xilas olaraq, ancaq qəlbinin səsini dinləməlidir...
Nitsşe öz dövrünün hansı fəlsəfi ənənələrini inkar edirdi?
O, "hisslərimiz bizi aldadır", "biz nəfsimizin təsiri altına düşməməliyik", "insan öz nəfsinə qalib gəlməlidir" və s. bu kimi dindən gələn və əxlaqa da keçmiş ənənəvi düşüncə tərzinə qarşı çıxırdı. Bununla həm də fəlsəfi kontekstdə Heraklitdən və Platondan gələn dəyərləndirmələri də inkar edirdi. Bu isə o deməkdir ki, Nitsşe tək xristianlığın dəyərlərinə deyil, habelə təsəvvüfdə təbliğ olunan prinsiplərə, həm Şərqdə, həm də Qərbdə ənənəvi sayıla biləcək əxlaqi dəyərlərə qarşı çıxırdı: "Hisslər aldatmır... Hiss orqanlarının məlumatını təhrif etməyimizin səbəbi - ağıldır. ..."Görünən dünya" yeganə mövcud olan dünyadır, "həqiqi dünya" - ona müncər edilən yalandır".
Bəli, əsrlər boyu formalaşmış və insanı sanki ikiləşdirən, bədənlə ruhu bir-birindən ayıran dəyərlər sisteminə yenidən baxmaq təklif olunurdu. Bunu mənəvi intibah sayəsində əldə edilmiş dəyərlərdən imtina kimi başa düşsək, onda söhbətin insanlığın geri, vəhşilik dövrünə sürüklənməsindən getməsi kimi bir qənaət hasil olur. Nitsşeni məhz bu cür başa düşənlər də vardır. Lakin ikiləşmənin aradan qalxması başqa yolla da mümkündür. Yəni insanın instinktlərinə, hissiyyatına ənənəvi münasibətdən fərqli olaraq yanaşmaq və müasir insanın təkcə ruhən deyil, həm də felən dəyişilmiş olduğunu nəzərə almaq və tərəzinin gözlərini yenidən tarazlaşdırmaq da mümkündür. Bizcə, əgər Cavid Nitsşe fəlsəfəsindən təsirlənibsə, məhz bu ikinci mənada təsirlənmişdir.
Şair "Azər"də deyir:
Qızma, şeyxim, sizin yaratdığınız
Tanrı ölmüş də, yoxdur ağlayanı.
"Tanrı ölmüş" kəlməsi də Nitsşe yaradıcılığında qırmızı xətlə keçdiyindən, şübhəsiz ki, şair bu misralarda məhz Nitsşeyə işarə edir. Lakin Tolstoydan fərqli olaraq, Cavid Nitsşenin məhz düzgün anlamını tuta bildiyindən, bu fraza tam da yerinə düşür.
Cavid bir yandan "Həyat naminə
ölüm", digər yandan da "Yaşamayan/yaratmayan zatən
ölmüşdür" konseptini irəli sürür və
bu iki ideyanın vəhdətindən çıxış
edir.
Səlahəddin XƏLİLOV
525-ci qəzet.- 2022.- 8 dekabr.-
S.12-13;16