Epos qəhrəmanlarında qeyri-səlislik

Birinci yazı

Ötən ilin sonlarında "525-ci qəzet" Kamal Abdulla və Rafiq Əliyevin "Kitabi-Dədə Qorqud" və qeyri-səlis məntiq" mövzusunda birgə yazdıqları silsilə məqalələri oxuculara təqdim etdi. Bir az keçmiş məqalələr ayrıca kitab şəklində işıq üzü gördü. Kitab oxucular arasında əks-səda doğurdu, geniş müzakirələrə səbəb oldu. Müzakirələrdən ən qızğını Mirzə Fətəli Axundov adına Milli Kitabxanada keçirildi. Müxtəlif elm və sənət adamlarının iştirak etdiyi o müzakirəyə mən də qatıldım və kitab barədə fikirlərimi bildirdim. "Eposda qeyri-səlis məntiq elementləri" mövzusunda oxucuların diqqətinə çatdırmaq istədiyim yazılar Milli Kitabxanadakı həmin müzakirədə bildirdiyim fikirlər əsasında yarandı.

Yuxarı və aşağı sərhədinin pozulması

Lütfi-Zadənin adı ilə bağlı, dünyaca məşhur qeyri-səlis məntiq nəzəriyyəsinin cövhərində duran başlıca məsələlərdən biri müsbət - mənfi, xeyir - şər, yaxşı - yaman, dost - düşmən, yuxarı - aşağı, doğru - yalan və s. kimi əks qütblər arasında müxtəlif məna çalarlarının, çeşidli məzmun çoxluqlarının özünü göstərməsidir. Kamal Abdulla və Rafiq Əliyev qeyri-səlis məntiq nəzəriyyəsindəki bu mühüm cəhəti xüsusi nəzərə alırlar: "Qeyri-səlis məntiq... mütləq hesab olunan nə varsa, hamısını rədd edir. O deyir ki, mütləq mənada ağ rəng yoxdur, mütləq mənada qara rəng yoxdur, mütləq mənada sıfır yoxdur, mütləq mənada vahid yoxdur, mütləq mənada yalan yoxdur, mütləq mənada həqiqət yoxdur". Kamal Abdulla və Rafiq Əliyev "dünyanı iki rəngdə (ağ-qara) yox, ağ və qaranın arasındakılarla bir yerdə görməyi" qeyri-səlis məntiqin başlıca funksiyası sayırlar. Qeyri-səlis məntiqin ana xətlərinə əsaslanıb "Dədə Qorqud" eposunu araşdırmaya cəlb etməklə Kamal Abdulla və Rafiq Əliyev qorqudşünaslıqda yeni cığır açmış olurlar. Bu cığırla gedib sən də əvvəlki araşdırmalarına təzədən baş vurmalı, yazdıqlarına yenidən baxmalı olursan. Məsələn, bilmək istəyirsən ki, bir vaxt "Dədə Qorqud" eposunda arayıb-axtardığın yuxarı və aşağı paralelliyi qeyri-səlis məntiq müstəvisində, əks qütblər arasındakı məna-məzmun çoxluqları xəttində özünü necə göstərir?! Eposda yuxarının mütləq yuxarılıq nöqtəsindən aralanıb aşağıya doğru istiqamət götürməsi necə və hansı şəkildə ortaya çıxır? Bu sualların doğru-düzgün cavabı "Dədə Qorqud" mətninin alt qatlarına hopub bəzi məqamlarda üzə çıxan mifoloji düşüncə tərzindədir.

Mifologiya sahəsindəki bir çox araşdırmalar göstərir ki, ağ - qara, yuxarı - aşağı kimi əks qütblər arasında birləşdirici bir nöqtə də var və bu nöqtə arxaik düşüncə tərzi üçün çox səciyyəvidir. B.Ternerin qənaətinə görə, arxaik düşüncə sistemində bir-birinə zidd olan ağ və qara simvolları ilə yanaşı, onların qovuşduğunu bildirən orta qırmızı simvolu da müşahidə edilir. Bu cür "orta" anlayışına türk mifologiyasında da rast gəlirik. Sibir türklərinin mifoloji düşüncəsinə görə, yuxarı və aşağı dünyalardan əlavə, orta dünya da mövcuddur. Orta dünya yuxarı və aşağı dünyaları bir-birinə yaxınlaşdırır. Belə bir düşüncə sistemi "Dədə Qorqud" eposunda da özünü büruzə verir. "Dədə Qorqud" eposunda yuxarı göy, aşağı yerdir; yuxarı Tanrı, aşağı bəndədir; yuxarı hökmdar, aşağı rəiyyətdir; həmçinin, yuxarı dağlar, aşağı dərələrdir. "Dədə Qorqud"da söz, epos üslubuna uyğun olaraq, hər şeydən qabaq, yuxarıya, yuxarını ifadə etməyə doğru yönəlib. Dastanda bədii söz yerdən qabaq göyü, bəndədən qabaq Allahı, rəiyyətdən qabaq hökmdarı təqdim etməyə hesablanıb. Göyü, Allahı, hökmdarı yerdən, bəndə və rəiyyətdən qabaq təqdim etmək, heç şübhəsiz, miqdar və həcm mənasında başa düşülməməlidir. Belə hesab edilməməlidir ki, dastanda (yəni "Dədə Qorqud"da) ozan başqa predmetlərlə müqayisədə göydən, Allahdan, hökmdardan daha çox danışır, əhvalatları bu surətlər üstündə daha çox qurur. Bəli, məsələ miqdar və həcmdə yox, mahiyyətdədir. Mahiyyət isə bundan ibarətdir ki, dastanda göy, Allah və hökmdar hadisələrin fəal iştirakçısı olmasa da, müqəddəs varlıqlar kimi dastan boyu ciddi şəkildə nəzərə alınır. Oğuz igidləri göydən, Allahdan və hökmdardan güc alırlar və bu gücalmanı ozan dastanın əvvəlindən axırına qədər hiss etdirir. Oğuz igidləri ən çətin məqamlarda "göy tanıq olsun" deyə göyə and içirlər, "Allahım kömək oldu" deyib bütün uğur və qələbələrini ilahi qüdrətə bağlayırlar; "padşahlar Tanrının kölgəsidir, padşahına asi olanın işi rast gəlməz" deyib hökmdara itaət etməyi cəmiyyətin pozulmaz qanunlarından biri sayırlar. Göyü, Allahı və hökmdarı bir mühüm əlamət birləşdirir: ucalıq, yüksəklik.

Yeri-göyü yaradan Allahdırsa, ucalıq-yüksəklik mənbəyinin sıralanmasında göyün Allahdan qabaq qeyd edilməsində bir yanlışlıq yoxdurmu? Bizcə, elə bir yanlışlıq yoxdur. Çünki islam dünyagörüşü ilə bağlı olan "Oğuz kağan" və "Manas" dastanları kimi, "Dədə Qorqud" da özündə tanrıçılıq dünyagörüşünün izlərini qoruyub saxlayır. Tanrıçılıq dünyagörüşünə görə, göy həm səma, həm də Tanrı mənaları bildirirsə, Tanrı bir çox hallarda Göy Tanrı adlanırsa, onda ilahi yüksəklik barədə söhbəti göydən başlamaq əsassız sayılmamalıdır. Belə başlanğıcın əsassız olmadığını "Dədə Qorqud" boylarında izləmək isə elə bir çətinlik törətmir.

Hamı çalışır ki, hadisələrin fövqündə duran iki varlığa, iki böyük qüdrət sahibinə - Allaha və hökmdara xoş gəlməyən hər hansı bir əmələ yol verməsin. Oğuz igidlərinin ən çətin məqamlarda işlətdiyi "yerlər tanıq olsun, göy tanıq olsun" andında yer göylə birlikdə şahid tutulursa, bu o deməkdir ki, dastanda hökmdar sevgisi Allah sevgisindən, hökmdar xofu Allah xofundan ayrılmazdır. Allah və hökmdar sevgisi xeyirxah işlərə rəvac verir. Allah və hökmdar xofu oğuz igidlərini pis əməllərdən çəkindirir.

Eposda xanlar xanı Bayındırla yanaşı, bəylər bəyi Qazanın da hökmdar mərtəbəsinə qaldırılmasının şahidi oluruq. Təsadüfi deyil ki, ozan "tülu quşun yavrusu", "Amit soyının arxası", "Qaraçuğun qaplanı", "bizə miskin umudu", "qalmış igid arxası", "Türküstanın dirəyi" tipli epitetləri Bayındır xana aid etdiyi kimi, Qazan xana da aid edir. Bayındır xana aid olan epitetlərin Salur Qazana da şamil edilməsi bir tərəfdən onun (Salur Qazanın) ədalətli olmasından, məmləkətə arxa-dayaq durmasından xəbər verirsə, digər tərəfdən onu zoomorfik sakral aləmə bağlayır. Sakral zoomorfik mənşəyə mənsubluğu barədə Qazan xan özü də fəxrlə danışır. Xatırlatmağı vacib bilirəm ki, tam anlaşıqlı olsun deyə "Dədə Qorqud" dastanından gətirdiyim nümunələrin çağdaş dilimizə uyğunlaşdırılmış variantından istifadə edirəm:

Ağ qayanın qaplanının erkəyində

bir köküm var...

Ağ sazın aslanında bir köküm var...

Qorxu bilməz qurd əniyi erkəyində bir köküm var...

Ağ sunqur quşu erkəyində

bir köküm var.

Xüsusi danışıb əsaslandırmağa ehtiyac yoxdur ki, bütün bu nümunələr Qazan xanı ucalara qaldırmağın səciyyəvi nümunələridir. Amma belə nümunələr müqabilində Qazan xanın ucalardan necə endirilib, sıravi adamlar cərgəsinə hansı yolla qoşulmasını incələməyə ehtiyac var. Məsələn, zərurət yaranır ki, hamının təzim edib ehtiram göstərdiyi Qazan xana doğmaca oğlu və varisi Uruzun dediyi bu sözlərin ahənginə diqqət yetirilsin:

A bəy baba!

Dəvəcə böyümüşsən,

köşəkcə ağlın yox!

Təpəcə böyümüşsən, darıca beynin yox!

Atasından etinasızlıq görərkən söylədiyi bu sözlərlə Uruzun bir narazılıq ifadə etməsi şübhəsizdir. O da şübhəsizdir ki, Uruzun bu sözləri Qazan xanı sakral aləmdən profan aləmə endirib sıravi bir planda təqdim etməyin səciyyəvi göstəricisidir. Belə tədqimetmənin təsadüfi olmadığını Qaraca çobanın ikinci boyda Salur Qazana müraciətindən də görmək mümkündür. Qaraca çoban düşmənlə döyüşdə iki qardaşını itirsə də, kafirləri geri oturda bilir. Qazan xan hadisə yerinə bu vaxt gəlib çıxır və Qaraca çobandan yurd-yuvasını, el-obasını xəbər alır. Qaraca çobanın xatırlatmaq, xüsusi diqqətə çatdırmaq istədiyim müraciəti məhz həmin məqamda ortaya çıxır. Qaraca çoban deyir:

Ölmüşdünmü, itmişdinmi, a Qazan?!

Harda gəzirdin, haradaydın,

a Qazan?!

Qaraca çoban bu yerdə Qazan xanla incik şəkildə, amma məhrəmanə bir dildə danışır. Qazan xanın el-obanı başsız qoyub ova çıxması aradakı incikliyin bəlli səbəbidir. Bu səbəbdən Qaraca çoban "Qazan xan" yox, sadəcə "a Qazan" xitabını işlədirsə, "ölmüşdünmü, itmişdinmi?" kimi qınaq və tənbeh dolu cümlə işlətmək yolunu seçirsə, bu o deməkdir ki, Qazan xan konkret məqamda "Amit soyunun aslanı", "Qaraçuğun qaplanı" mərtəbəsindən aşağı endirilib sıravi bir adam cərgəsinə qoyulur.

Sakral aləmlə bağlı olub, ucalığı, yüksəkliyi təmsil etmək baxımından eposda Dədə Qorqud obrazı xüsusi maraq doğurur. "O kişi oğuzların kamil bilicisi idi: nə deyirdisə, olurdı. Gələcəkdən dürlü xəbərlər söyləyirdi. Allah onun könlünə ilham verirdi". Ozanın bu şəkildə təqdim etdiyi Dədə Qorqud olacaqlardan xəbər verən, müşküllərə çarə qılan qeyri-adi bir insan kimi, mənəvi başçı kimi Oğuz elində son dərəcə böyük hörmət və ehtiram sahibidir. Buna şübhə yoxdur. Amma qarşıya belə bir sual çıxır: Adı uca tutulan bir adamın Dəli Qarcarla qaçdı-tutdu oyunu oynamasını necə başa düşmək, necə qiymətləndirmək lazımdır? Suala doğru-düzgün cavab vermək üçün əhvalatın necə baş verməsini yada salaq: Banıçiçəyin dəlisov bir qardaşı var - Dəli Qarcar. Dəli Qarcar bacısına elçi düşənləri "of" demədən öldürür. Məsləhət-məşvərətdən sonra Beyrək üçün elçiliyə Oğuz elinin ən toxunulmaz adamlarından biri olan Dədə Qorqudu göndərmək qərarına gəlirlər. Dədə Qorqud: "Birdən qaç-qov olarsa, birisini minim, o birini yedəkləyim" - deyib iki at götürür və elçiliyə gedəsi olur. Dəli Qarcar hamının dərin ehtiram göstərdiyi Dədə Qorqudu "əməli azmış, yolundan dönmüş, qadir Allah ağ alnına qada yazmış" sözləri ilə söyüb-yamanlayır; elçiliyə gəldiyini biləndə isə atlanıb Dədə Qorqudun dalınca düşür. Qılıncı qaldırıb Dədə Qorqudu vurmaq istəyəndə Dədə Qorqud "Vursan, əlin qurusun!" - deyib "ismi-əzəm oxuyur" və Dəli Qarcarın əli havadan asılı qalır. Bu əhvalatda Dədə Qorqud mötəbərliyinə (deməli, mütləq ucalığa) heç cür uyğun gəlməyən bir hal açıq-aşkardır. Görmək çətin deyil ki, "əməli azmış" deyib Dədə Qorquda əl qaldırmaq Dəli Qarcarın Dədə Qorqudu başqa elçilər səviyyəsinə endirməsi, başqa elçilərlə tərəzinin eyni gözünə qoyması mənasını verir. Amma Dədə Qorqud - Dəli Qarcar sərgüzəştində mütləq ucalıq sərhədini bilərəkdən pozmağın çətin görünən tərəfi də var. Bu, mütləq ucalıq sərhədinin pozulmasına Dədə Qorqudun birbaşa özünün maraq göstərməsidir. Bəli, oyun oynamaq şakəri Dədə Qorqudun öz canında da var. Belə olmasaydı, Dədə Qorqud bir atı minib, bir atı da yedəyinə almaz, qabaqcadan Dəli Qarcarla qaçdı-tutdu oyununa hazırlaşmazdı. Belə olmasaydı (yəni oyuna maraq göstərməsəydi), Dəli Qarcarla qarşılaşan kimi Dədə Qorqud sehr oxuyub işi asanca yoluna qoyar, Dəli Qarcarın atlanıb onun dalınca düşməsinə imkan verməzdi. Dədə Qorqud özü qaçdı-tutdu oyununa şərait yaradırsa, deməli, eposun alt qatında qeyri-səlis məntiq baxımından nəzərə alınması vacib olan nöqtələr var. Belə nöqtələrdən biri eposun ruhundakı duz-məzə, eposda hərdən özünəməxsus bir ahəngdə üzə çıxan gülüş kultudur.

Bəli, "Dədə Qorqud" eposunda dağ, ağac, su, aslan, sunqur quşu və s. kultlar kimi, gülüş kultu da var. Digər kultlar kimi, gülüş kultu da həyatvericilik simvolu, magik güc mənbəyidir. Gülüşə bu cür mifoloji yanaşmanın səciyyəvi təzahürüdür ki, eposda qəhrəmanlar, eləcə də Dədə Qorqud kimi mötəbərlik mücəssəməsi bəzi məqamlarda yarıciddi-yarıkomik bir biçimdə təqdim olunur. Dədə Qorqud - Dəli Qarcar sərgüzəşti belə səciyyəvi məqamlardan biridir. Dəli Qarcarla Dədə Qorqud arasında qaçdı-qovdu oyununun yarıkomik məzmun daşımasını diqqətə çatdırmaq üçün dastançı - ozan həmin sərgüzəştə böyük məmnuniyyətlə məzəli birə epizodu da qoşur: tələb etdiyi başlıqlar (maya görməmiş min buğra - erkək dəvə, ilxıya girməmiş min ayğır, qoyun üzü görməmiş min qoç, quyruqsuz-qulaqsız min köpək) sırasında Dəli Qarcar min də birə istəyir. Birənin əcaib-qəraib başlıq olması özlüyündə nə qədər təbəssüm doğurursa, birənin Dəli Qarcara təqdim edilmə epizodu ondan da artıq təbəssüm doğurur: Dədə Qorqudun təklifi ilə soyunub ağıla girən Dəli Qarcar canına, baş-gözünə daraşan birələrdən görünməz hala düşür və imdad diləyir. Dəli Qarcarın özünü çaya vurub birələrdən can qurtarması ilə gülüş effekti daha da artmış olur. Bəs bu gülüş effektinin, əhvalatı yarıciddi-yarıkomik bir biçimdə təqdim etməyin bizim araşdırdığımız mövzu - mütləq yuxarının aşağıya doğru yuvarlanması mövzusu baxımından yeri və rolu nədən ibarətdir? Məsələ burasındadır ki, digər kultlarla müqayisədə gülüş kultu əks qütblərin bir-birinə qaynayıb-qarışmasına əsaslı təsir göstərir. M.Baxtinin fikirlərinə əsaslanıb deyə bilərik ki, gülüşün bədii mətndəki yeri və rolu iki istiqamətdə daha çox nəzər-diqqəti cəlb edir: 1. gülüş qütblər arasında sərhədi aradan qaldırır və tərəfləri bir-birinə yaxınlaşdırır; 2. gülüş qeyri-adi varlıqla bağlı qorxunu, itaətkarlıqdan doğan "ehtiram"ı aradan qaldırır və qeyri-adi varlığı sərbəst ünsiyyətin iştirakçısına və tərəfdaşına çevirir. Gülüşün bu iki funksiyasının müəyyən elementlərini Dədə Qorqud və Dəli Qarcar sərgüzəştində axtararkən qeyd etməliyik ki, məzəli qaçdı-tutdu oyunu qeyri-adi tərəf (Dədə Qorqud) qarşısında qorxu hissinin və itaətkarcasına "ehtiram"ın aradan qaldırılmasının da ifadəsi kimi ortaya çıxır. Belə ifadəetmənin bariz nümunəsi əli qurumaqla cəzalandırılan Dəli Qarcarın cəzadan sonrakı sərbəst davranışıdır. Sərbəst davranış ondan ibarətdir ki, imdad diləyib Dədə Qorqudun duası ilə əlinin sağalmağına nail olandan sonra Dəli Qarcar bir az əvvəl xatırlatdığım əcaib-qəraib başlıq sövdəsinə başlayır, başlıqlar gətirilmədiyi təqdirdə üzünün dönəcəyini bildirir: "Əgər bu dediyim şeyləri gətirərsənsə, bacımı verdim, amma gətirməsən, bu dəfə öldürmədim, o vaxt öldürərəm", - deyib Dədə Qorqudu yenidən ölümlə hədələməkdən çəkinmir. Şübhə yoxdur ki, bu çəkinməzliyə imkan və şərait yaradan başlıca amillərdən biri birə epizodu ilə başa çatmış qaçdı-tutdu oyunudur, oyunun canındakı duz-məzədir. Maraqlıdır ki, xüsusi olaraq diqqətə çatdırmaq istədiyim və qeyri-adinin adi biçimdə təqdim olunmasında vacib amil saydığım duz-məzə və xoş təbəssüm Dədə Qorqud və Baybörə dialoqunda da özünü göstərir. Elçilikdən geri qayıdan Dədə Qorqudu Baybörə bəy bu sözlərlə qarşılayır: "Dədə, oğlanmısan, qızmısan?" Dədə Qorqud: "Oğlanam!" - cavabını verir. Sual-cavabdan görünən budur ki, Baybörə bəy Dədə Qorqudla tay-tuşu, yar-yoldaşı ilə danışırmış kimi danışır. Mövcud davranış normalarına görə, mənəvi başçı ilə "Oğlanmısan, qızmısan?" üslubunda danışmaq yolverilməzdir. Əgər bu üslubda danışmağa yol verilirsə, demək, biz "Dədə Qorqud" poetik sistemində fərqli bir xətlə qarşılaşmış oluruq. Bu fərqli xətt gülüş kultunun verdiyi imkan daxilində yarıciddi-yarıkomik bir süjet qurmaqdan, yuxarı və aşağı, qeyri-adi və adi tərəfləri mümkün qədər bir-birinə yaxınlaşdırmaqdan ibarətdir. Bu xətt "Dədə Qorqud" eposunda o dərəcədə mühüm yer tutur ki, nəticədə nəinki bəylər bəyi Salur Qazana və mənəvi başçı Dədə Qorquda, hətta Tanrının özünə belə ərkyana münasibətin elementləri ilə qarşılaşırıq.

Kamal Abdulla və Rafiq Əliyev qeyri-səlis məntiq kontekstində Tanrı anlayışını belə qəbul edirlər: "Dünyada Tanrıdan başqa hər bir şeyin, hər bir hadisənin dərəcəsi var"; "qeyri-səlis məntiq Tanrıdan başqa mütləq hesab olunan nə varsa, hamısını rədd edir". Əlbəttə, bu fikirlə razılaşmamaq mümkün deyil. Amma onu da xatırlatmaq lazımdır ki, folklorda Tanrıya ərkyana münasibətin nə qədər desən, nümunəsi var. Dilimizdə işlənən, şifahi və yazılı ədəbiyyatımızda öz əksini tapan "zalım fələk" ifadəsi, "qələmin sınaydı, fələk" qarğışı Tanrıya ərkyana münasibətin bir təzahürüdür. Belə ərkyana münasibət müxtəlif əfsanə, rəvayət və lətifələrdə də öz əksini tapır. Azərbaycan rəvayətlərinin birində deyilir ki, bir kişi çox kasıb olduğundan heç kim ona kirvəlik eləmək istəmir. Canından bezib özünü öldürmək istəyən kişi yolda Allaha rast gəlir. Rast gəldiyinin Allah olduğunu bilən kimi Allahı haqsızlıqda günahlandırır: "Elə sənsən bütün bu işləri törədən, sənsən birini varlı, birini kasıb eləyən". Allah görür ki, kişini yola gətirə bilməyəcək, Əzrayılı onun yanına göndərir. Allahla kirvəliyə razı olmayan kişi Əzrayılın kirvəlik təklifini dərhal qəbul edir: "Həə, sənnən mənimki tutar - sən heç kimə fərq qoymursan, hamının canını alırsan". Əzrayıl nəinki kişiyə kirvəlik, həm də himayədarlıq, havadarlıq edir, onun gün-güzəranını yaxşılaşdırır, üstəlik, ömrünü də on il uzadır. Allahla kirvəlik söhbəti etmək, çəkinmədən onu insanlara fərq qoymaqda qınamaq! Bu, mütləq yuxarı ilə qeyri-mütləq aşağının konkret mətn daxilində bir araya gəlməsi deyilmi? Riyazi dillə desək, bu, vahidlə sıfır arasında müxtəlif çoxluqların özünü göstərməsi anlamına gəlmirmi? Suallara "Əlbəttə!" cavabını verməklə iş bitmir, folklor mətnlərində Allaha az-çox sərbəst münasibətin nədən, hansı dünyagörüşdən qaynaqlandığını aydınlaşdırmaq lazım gəlir. Lazım gəlir nəzərə alınsın ki, dini müqəddəslərlə, eləcə də Allahla bağlı folklor mətnlərinin bir çoxunda islamaqədərki türk dünyagörüşünün islam ehkamları ilə toqquşmasının izləri var. Bunu müxtəlif folklor mətnlərini şaman əfsanə və rəvayətləri ilə müqayisə etdikdə daha aydın görmək olur: Morqan Xara adlı bir şaman insanların canını almaqda "ölüm mələyi"nə mane olur. "Ölüm mələyi" Allaha şikayət edir. Allah əcəli çatmış bir nəfərin canını şüşəyə salıb, şüşənin ağzını barmağı ilə örtür. Morqan Xara həmin adamın canını qurtarmaq üçün arıya dönüb Allahın alnından sancır. Allah barmağını alnına qoyanda can şüşədən çıxır və insan ölümdən qurtarır. Allahla qarşılaşmanın şaman əfsanələrindəki mənzərəsi Burkut Baba haqqındakı türkmən rəvayətlərini yada salır: Allah söz verir ki, kim qırx gün bir ayağı üstündə dayana bilsə, onun diləyi yerinə yetiriləcək. Burkut Baba qırx gün bir ayağı üstündə dayanıb, Allahdan cəhənnəmin ləğv olunmasını xahiş edir. Allah cəhənnəmi ləğv etmək istəməyəndə Burkut Baba inciyir, cəhənnəmin bir tərəfini dağıdır və çıxıb gedir. Verdiyi sözə əməl etmək məcburiyyətində qalan Allah cəhənnəmi ləğv etməsə də, cəhənnəmə xeyli əl gəzdirəsi, cəhənnəmdəki qatların sayını azaldıb yeddidən birə endirəsi olur. Morqan Xara və Burkut Baba adlı iki kəramət sahibinin Allahla qarşılaşması - kifayət qədər zarafatyana bir tərzdə təqdim edilən bu iki süjet, heç şübhəsiz, alt və dərin qatda Allahla rəqabət motivinin izlərini yaşadır. İslamaqədərki türk inanclarının islam ehkamları ilə toqquşmasının müəyyən ştrixlərindən xəbər verən bu üstüörtülü rəqabətdə qeyri-səlis məntiq baxımından bizi maraqlandıran əsas məsələ zarafatla yoğrulan folklor mətnlərində yuxarının aşağıya, aşağının da öz növbəsində yuxarıya yaxınlaşması, nəticə etibarilə Allah obrazının mütləqiyyət çərçivəsindən çıxarılmasıdır.

"Dədə Qorqud" eposunda Allah və bəndə münasibətlərinin yarıciddi-yarıkomik ifadəsi baxımından məlum və məşhur "Dəli Domrul" boyuna üz tutmalı oluruq. Əzrayıl haqqında, ölüm hökmünün İlahi tərəfindən verilməsi haqqında zərrə qədər də təsəvvürü olmayan Dəli Domrulun Allaha münasibəti, əlbəttə, sadəlövhcəsinə münasibətdir. "Dəli Domrul" boyunda Allah obrazının sadəlövhcəsinə, bir qədər də ərkyana yaradılmasını Nizami Cəfərov haqlı olaraq "türk düşüncəsinin tipologiyası" ilə əlaqələndirir: "Türklər qədim dövrlərdən başlayaraq öz Tanrıları ilə sıx mənəvi-ruhi təmasda olmuş, ondan qorxub çəkinməmiş, əksinə, ona könüldən bağlanmış, islamı qəbul edəndən sonra həmin sadəlövhlük, səmimilik müsəlman Allahına münasibətdə də özünü göstərmişdir". Dəli Domrulun sadəlövhlüyü ondadır ki, Əzrayılla vuruşmaq fikrinə düşür və Allahdan Əzrayılı onun gözünə göstərməsini diləyir. Dəli Domrulun ərkyanalığı ondadır ki, arada Əzrayıl kimi hər hansı vasitəçinin olmasını istəmir, Allah-təala ilə birbaşa təmas qurmağa, "xəbərləşməyə" can atır. Əlbəttə, "Dəli Domrul" boyunda Allah bir obraz kimi təsvir olunan hadisənin iştirakçısı olmasa, Dəli Domrulun Allaha xitabları yuxarı ilə aşağının bir-birinə yaxınlaşmasından bəhs etmək üçün o qədər də yetərli olmaz. Məsələ burasındadır ki, eposun bu boyunda Əzrayılı "domba göz" qoca adlandıran ozan gülüş kultuna, bu kultun sakral gücünə güvənib hətta Allahın özünü də az-çox məzəli sərgüzəştin iştirakçısı kimi təqdim etməkdən çəkinmir. Hər şeydən agah olan Allah çox gözəl bilir ki, Dəli Domrul onun "birliyi"nə zərrə qədər də şəkk-şübhə eləmir, onun Əzrayılla davası bir sadədil adamın davasından başqa bir şey deyil. Belə olduğu halda Allahın Dəli Domrul barədə verdiyi ölüm hökmünü necə başa düşmək lazımdır? Dəli Domrul - Əzrayıl əhvalatının müəyyən qədər komik məzmun daşıdığını nəzərə almasaq, bu cür suallara doğru-düzgün cavab vermək mümkün olmaz. İş burasındadır ki, Dəli Domrulun Əzrayılla davasının sadəlövhcəsinə atılmış addımdan başqa bir şey olmadığını çox gözəl bildiyi halda, Allah özünü bilməzliyə vurmalı, Dəli Domrul barədə cəza hökmü verməlidir ki, yarıciddi-yarıkomik sərgüzəşt baş tutsun, Dədə Qorqud - Dəli Qarcar əhvalatında gördüyümüz poetik sistem az-çox işə düşə bilsin. Ucalardan uca Tanrının birdən-birə yarıkomik sərgüzəştə rəvac verən obraz kimi təqdim edilməsi bir daha göstərir ki, "Dədə Qorqud" eposunda ozan sözə duz-məzə qatmaqla ən qeyri-adi varlıqdan belə adi adamın tərəf-müqabili kimi söhbət aça bilir.

Beləliklə, aydın olur ki, "Dədə Qorqud" eposundan çəkdiyimiz misallarda (Salur Qazan - Qaraca çoban, Salur Qazan - Uruz, Dədə Qorqud - Dəli Qarcar, Tanrı - Dəli Domrul qarşılaşmalarında) qeyri-səlis məntiq üçün səciyyəvi olan bir cəhət öz əksini tapır: yuxarını təmsil edən qütb mütləq mənada müsbət olmaq kimi birtərəflilikdən uzaqlaşaraq ikinci qütbə yaxınlaşır və bu yaxınlaşmaya başlıca zəmini isə bədii gülüş yaradır.

Muxtar KAZIMOĞLU

525-ci qəzet.- 2023.- 25 fevral.- S.18-19.